Mose: Zunächst Mord und Ausreden

Im Unterschied zu den Frauen, die sich mit ihrem eigenen Leben für das Leben anderer einsetzten und damit auch Mose retteten, beginnt Mose in der biblischen Erzählung mit einem Mord und sieben Ausreden gegenüber Gott.

Unter Einsatz ihres eigenen Lebens haben Frauen Mose das Leben gerettet.1 Aber die erste Tat des Mose geht in die genau entgegengesetzte Richtung:

«11 Zu jener Zeit, als Mose heranwuchs, ging er hinaus zu seinen Brüdern und sah, wie sie ihre Fronarbeit verrichteten. Da sah er, wie ein Ägypter einen Hebräer, einen seiner Brüder, erschlug. 12 Da schaute er sich nach allen Seiten um. Als er sah, dass niemand da war, erschlug er den Ägypter und verscharrte ihn im Sand.» (Exodus 2,11f)

Moses erste Tat ist ein Totschlag oder sogar ein Mord. Anders kann man dieses vorsätzliche Tun («er schaute sich nach allen Seiten um») wohl kaum bezeichnen. Was für eine aussergewöhnliche Einführung der Mose-Figur! Wie aussergewöhnlich auch, dass eben dieser Mose dem Volk einmal die Gebote Gottes übergeben wird, unter anderem mit dem Gebot: «Du sollst nicht töten!» (Exodus 20,13 par. Deuteronomium 5,17).

Welch’ langer Weg wird auf erzählerischer Ebene zu Beginn der Mose-Erzählung angedeutet. Denn jetzt, nach seinem Totschlag, kann Mose nicht einmal einen einfachen Streit zwischen zwei Hebräern schlichten (Exodus 2,13-15). Bei seinem Versuch hält ihm einer der Streitenden sofort vor: «Wer hat dich zum Aufseher und Richter über uns gesetzt? Willst du mich umbringen, wie du den Ägypter umgebracht hast?» (Exodus 2,14).

Seine erste Tat bestimmt den Fortgang der Erzählung (vgl. Exodus 2,15-22): Mose bekommt Angst. Der Pharao hört von dem Vorfall und will Mose töten. Doch Mose entkommt und kann nach Midian flüchten. Dort hilft er den sieben Töchtern des Priesters von Midian bei einem Brunnenstreit, wird in dessen Haus aufgenommen und bekommt die Tochter Zippora zur Frau. Mit ihr hat er einen Sohn, den er Gerschom nennt.

Hier könnte die Erzählung für Mose zu Ende sein. Viele Heldenerzählungen in der antiken Welt und darüber hinaus enden mit einer geglückten Flucht des Helden und der Gründung einer Familie. Doch Mose hat nicht als Held begonnen, eher schon als Antiheld, und er ist erst am Anfang seines Weges.

Marc Chagall, 1963, Moïse devant le Buisson Ardent

Moses Berufung (Exodus 3,1–4,18)

In Exodus 2,23-25 wird erzählt, dass der Pharao starb und Gott das Stöhnen der Israelit*innen hörte. Viele Forschenden nehmen an, dass eine ursprüngliche Fassung des Textes dann direkt mit Exodus 4,19 weiterfuhr: «Und Gott sprach zu Mose in Midian: Geh zurück nach Ägypten, denn alle, die dir nach dem Leben trachteten, sind gestorben». Wahrscheinlich erst nachträglich wurde mit Exodus 3,1-4,18 eine viel ausführlichere Erwähnung des Mose formuliert und dann zwischen Exodus 2,25 und 4,19 eingefügt. Diese Erzählung hat es in sich. Im Unterschied zu den Frauen in Exodus 1-2, die in der Erzählung keine Offenbarung Gottes und kein Gotteswort erfuhren und dennoch mutig und ethisch nach Gottes Willen handelten, muss sich Gott bei Mose redlich Mühe geben, um ihn zum Handeln zu bewegen.

Brennender Dornbusch

Gott offenbart sich Mose in einem brennenden Dornbusch (Exodus 3,1ff.),2 der nicht verbrennt, und spricht ihn zweifach mit Namen an: «Mose, Mose». Sodann erklärt Gott dem Mose, dass dies heiliger Boden sei, und stellt sich ihm vor: «Ich bin der Gott deines Vaters, der Gott Abrahams, der Gott Isaaks und der Gott Jakobs» (Exodus 3,6). Dann erläutert Gott dem Mose, dass er das Elend des Volkes Israel in Ägypten gesehen habe und nun herabgestiegen sei, um es aus der Hand der Ägypter zu entreissen. Hierauf beauftragt Gott Mose mit den Worten: «Und jetzt geh! Ich sende dich zum Pharao. Führe mein Volk, die Israeliten, aus Ägypten heraus!» (Exodus 3,10).

Marc Chagall, 1931-39, Mose vor dem brennenden Dornbusch

Gottes Name

Mose antwortet, so scheint es, in demütiger Bescheidenheit: «Wer bin ich, dass ich zum Pharao gehen und die Israeliten aus Ägypten herausführen könnte?» (Exodus 3,11). Gott verspricht ihm hierauf, mit ihm zu sein, und wiederholt den Auftrag. Doch Mose reicht das nicht. Er will Gottes Namen wissen. Den Namen von jemandem zu kennen, bedeutet im altorientalischen und biblischen Kontext jedoch häufig, eine gewisse Macht über jemanden zu haben. Dementsprechend zurückweisend lautet Gottes Antwort:

«Da sprach Gott zu Mose: Ich werde sein, der ich sein werde [oder: Ich bin, der ich bin]. Und er sprach: So sollst du zu den Israeliten sprechen: Ich-werde-sein [oder: Ich-bin] hat mich zu euch gesandt.» (Exodus 3,14)

Gott widersetzt sich mit dieser Antwort dem Ansinnen des Mose, Gottes Namen zu kennen. Die Antwort Gottes kann vom Hebräischen her mit: «Ich werde sein, der ich sein werde» oder mit: «Ich bin, der ich bin» wiedergegeben werden. Diese Aussagen betonen wohl vor allem die Unverfügbarkeit Gottes. Zudem ist es ein Wortspiel: Die drei Buchstaben des hebräischen Wortes für «sein» (hjh), kommen auch im Gottesnamen JHWH vor (jhwh), allerdings in anderer Reihenfolge.3 Erst in einem zweiten Einsatz, einer neuen Gottesrede, nennt sich Gott mit dem Namen JHWH, gibt sich erneut als Gott der Erzeltern aus und erklärt dem Mose nochmals ganz ausführlich, wie die Situation der Israelit*innen in Ägypten ist, was Gott zu tun gedenkt und was Mose tun soll (Exodus 3,15-22). Der Gegensatz dieser langen Gottesrede zu der fehlenden Gottesrede bei den Frauen in Exodus 1-2 könnte grösser nicht sein.

«Wunderzeichen»

Dennoch gibt Mose seinen Widerstand nicht auf. Während seine ersten beiden Fragen an Gott noch einigermassen plausibel klangen, so lenkt er bei seiner dritten nicht eben mutig von sich ab und unterstellt den Israelit*innen, sie könnten ihm nicht glauben: «Daraufhin sagte Mose: Siehe, sie werden mir nicht glauben und auf meine Stimme nicht hören, sondern sagen: Gott ist dir nicht erschienen» (Exodus 4,1). Gottes Antwort im Text ist nicht ohne Humor geschrieben. Gott stattet Mose mit aussergewöhnlichen Wunderzeichen aus: Mose kann seinen Stab in eine Schlange und wieder zurückverwandeln und seine Hand nach Belieben aussätzig und wieder geheilt werden lassen, und selbst das Nilwasser kann er in Blut verwandeln (Exodus 4,2-9).

Spätestens jetzt würde man erwarten, dass Mose dem Auftrag Gottes folgt. Doch seine weitere Gegenrede gerät ins Komische:

«Doch Mose sagte zu Gott: Aber bitte, Herr, ich bin keiner, der gut reden kann, weder gestern noch vorgestern, noch seitdem du mit deinem Knecht sprichst. Mein Mund und meine Zunge sind nämlich schwerfällig» (Exodus 4,10; vgl. 6,12-30).

Aber wer denn, wenn nicht Mose, der am Hof des Pharaos aufgewachsen ist, sollte der Aufgabe gewachsen sein, mit einem Pharao zu reden? Entsprechend klar ist Gottes Antwort: Er, Gott, habe dem Menschen den Mund geschaffen und werde mit Mose sein: «Geh also! Ich bin mit deinem Mund und weise dich an, was du reden sollst» (Exodus 4,12).

Marc Chagall, 1954-66, Mose vor dem brennenden Dornbusch

«Du kannst mich mal»

Die folgende Erwiderung des Mose klingt bei manchen Bibelübersetzungen wieder in einer gewissen Bescheidenheit, so, als wäre Mose nun zahm geworden und würde demütig um Entlastung von der Aufgabe bitten: «Bitte, Herr, schicke einen anderen» (Exodus 4,13, Einheitsübersetzung 2016). Doch vom hebräischen Text und vom Zusammenhang her kann durchaus auch übersetzt werden: «Ach, Herr, schick doch, wen du willst!» Umgangssprachlich würden wir das heute in etwa wiedergeben mit: «Du kannst mich mal …» Jedenfalls weist Mose Gottes Auftrag erneut zurück. Dies, obwohl sich Gott in dieser Erzählung überaus geduldig gezeigt und den Mose mit allen möglichen Erklärungen und Zeichen ausgestattet hatte. So verwundert es nicht, dass der Text weiterfährt: «Da entbrannte der Zorn JHWHs über Mose» (Exodus 4,14). Doch Gottes Zorn führt nicht etwa zu einer Bestrafung des Mose. Vielmehr stellt Gott ihm seinen «Bruder Aaron, den Leviten», zur Seite, dieser soll für Mose zum Volk reden (Exodus 4,14-17).

Dies alles ist nicht einfach eine moderne, kritische Sichtweise auf Mose. Bereits rabbinische Auslegungen haben klar gesehen, wie «bescheiden» Mose hier auftritt. Treffend charakterisiert ihn etwa Rabbi Simeon ben Jochai:

«‹Und Mose hütete (das Vieh) …, und der Engel Gottes erschien ihm (in einer Feuerflamme aus dem Dornbusch heraus)› (Exodus 3,1f.). R. Elieser sagte: Warum erschien denn der Heilige, gepriesen sei Er, vom hohen Himmel herab und sprach mit Mose im Dornbusch? Müsste man nicht annehmen: von den Zedern des Libanon oder von den Spitzen der Berge oder von den Kuppen der Hügel aus – doch der Heilige, gepriesen sei Er, hat seine Schekinah erniedrigt und hat seine Redeweise ganz gewöhnlich gemacht, damit die Weltvölker (später) nicht sagen könnten: Weil er Gott ist und Herr seiner Welt, hat er etwas getan, was nicht der Ordnung (dieser Welt) entspricht. So bedrängte der Heilige, gepriesen sei er, Mose sechs Tage lang (zum Pharao zu gehen), und am siebten sagte er (Mose) (dennoch) zu ihm (Gott): ‹Schick doch, wen du willst …› (Exodus 4,13).»4

Die Frage, die sich bei der Auslegung dieses Textes stellt, ist: Warum zeichnet Exodus 3,1–4,17 ein solch zögerliches, unmutiges Mosebild? Bestimmt spielt der Text in einem gewissen Masse auf das anfängliche Zurückschrecken von Propheten bei ihrer Berufung an (z. B. Jesaja 6,5; Jeremia 1,6), aber Moses Ablehnung seiner Berufung durch Gott geht viel weiter. Vielleicht will Exodus 3,1-4,17 zeigen, wie weit der Weg Moses noch ist von einem, der Unrecht tat, zu einem, der Gottes Recht verkünden wird. Vielleicht will der Text auch, indem er Mose derart menschlich, ja widerspenstig und ängstlich beschreibt, zum Nachdenken auffordern: Wie würden wir als Hörende oder Lesende des Textes an Moses Stelle handeln? Welche Ausreden kennen wir? Wessen bedarf es bei uns, damit wir aufstehen und gehen?

Keith Haring, 1985, Moses and the burning bush
  1. Vgl. André Flury: Die Retterinnen, auf: glaubenssache-online.ch
  2. Vgl. dazu Felipe Wißmann: Dornbusch, auf: wibilex.de
  3. Vgl. Bob Becking: Jahwe, auf: wibilex.de
  4. MekhSh 2; Mekhilta de Rabbi Simeon ben Jochai (ca. 4./5. Jahrhundert n. Chr.), zit. nach Arnold Goldberg: Untersuchungen über die Vorstellung von der Schekhinah in der frühen rabbinischen Literatur. Talmud und Midrasch (SJ 5), Berlin 1969, S. 169.

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